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Claude Lévi-Strauss méconnu

Jacques Marlaud

Le 28 novembre 2008, l'ethnologue Claude Lévi-Strauss a fêté discrètement son centenaire. Même la brève visite du médiatique président de la République n'est pas parvenue à déchirer le voile de silence autour du vieil homme qui défraya pendant une bonne trentaine d'années (1950-1980) la chronique intellectuelle avant de sombrer dans l'oubli relatif des gloires de la science qui ont cessé de briller.

Pourtant, la relecture de quelques textes importants, dont certains ont fait esclandre, la collecte de phrases-clés livrées au gré des rares entretiens accordés, nous brossent le portrait plutôt sympathique d'un anti-conformiste, d'un révolté courageux qui ose jeter certaines vérités désagréables à la face du système intellocratique dont il fit éminemment partie pour d'autres raisons.

Le structuralisme et ses limites

        Il y a en fait deux Lévi-Strauss : celui qui eut l'ambition d'ériger en système philosophique une anthropologie structurale aujourd'hui contestée, voire délaissée, et l'observateur infatigable et critique des ravages de l’Occident conquérant sur la nature sauvage jusqu'aux tréfonds de la selve où il débusque les derniers Indiens. Au premier, celui qui, avec Les structures élémentaires de la parenté (1949), pensait pouvoir démontrer que les récits mythiques ne sont que le reflet d'un comportement social universel, des auteurs comme Edmund Leach, principal diffuseur des idées lévi-straussiennes dans l'univers anglo-saxon, et Georges Dumézil répliquent : «  le mythe ne peut être compris hors de son contexte culturel ». 1 Le projet de révélation d'une " grammaire " universelle permettant de décrypter la signification cachée des mythes, inspiré des thèses structuralistes du linguiste Roman Jakobson, rencontré lors de son exil américain pendant les années 1940, relève donc d'un réductionnisme utopique auquel la plupart des anthropologues ont aujourd'hui renoncé, y compris, en grande partie, lui-même comme nous l’allons voir.

Autre aspect critiquable de la vision lévi-straussienne : la croyance en l'homme comme être pour l'échange, pacifique et impolitique. Son grand adversaire en la matière fut Pierre Clastres qui, dès 1977, lui répliquait :

«  Croyant que l'être social primitif est être-pour-l'échange, Lévi-Strauss est conduit à dire que la société primitive est société-contre-la-guerre : la guerre est l'échange manqué. Son discours est très cohérent, mais il est faux. La contradiction n'est pas interne à ce discours, c'est le discours qui est contraire à la réalité sociologique, ethnographiquement lisible, de la société primitive. Ce n'est pas l'échange qui est premier, c'est la guerre, inscrite dans le mode de fonctionnement de la société primitive. […] Certes, l'échange est immanent au social humain : il y a société humaine parce qu'il y a échange de femmes, parce qu'il y a prohibition de l'inceste. Mais cet échange-là n'a rien à voir avec cette activité proprement sociopolitique qu'est la guerre, et celle-ci ne met nullement en question, bien entendu, la prohibition de l'inceste. La guerre met en question l'échange comme ensemble des relations sociopolitiques entre communautés différentes, mais elle le met en question précisément pour le fonder, pour l'instituer par la médiation de l'alliance. Confondant ces deux plans de l'échange, Lévi-Strauss inscrit également la guerre sur ce même plan où elle n'a que faire et d'où elle doit donc disparaître. […] L'examen des faits ethnographiques démontre la dimension proprement politique de l'activité guerrière. Elle ne se rapporte ni à la spécificité zoologique de l'humanité, ni à la concurrence vitale des communautés, ni enfin à un mouvement constant de l'échange vers la suppression de la violence. La guerre s'articule à la société primitive en tant que telle (aussi y est-elle universelle),  elle en est un mode de fonctionnement. […]

Pour tout groupe local, tous les Autres sont des étrangers : la figure de l'étranger confirme, pour tout groupe donné, la condition de son identité comme Nous autonome. C'est dire que l'état de guerre est permanent puisque avec les étrangers on a seulement un rapport d'hostilité, mis en œuvre effectivement ou non dans une guerre réelle. Ce n'est pas la réalité ponctuelle du conflit armé, du combat qui est essentielle, mais la permanence de sa possibilité, l'état de guerre permanent en tant qu'il maintient dans leur différence respective toutes les communautés. »  2

Vision aristotélicienne et clausewitzienne  du monde primitif qui montre sa proximité essentielle (dans la mesure où guerre et politique sont des  essences  3) au monde moderne. De quoi faire pâlir l'irénisme du bon sauvage présent chez le jeune Lévy-Strauss comme d'ailleurs chez beaucoup de ses contemporains, travers dont l'homme mûr est d'ailleurs quelque peu revenu.

Dans un entretien de 1988, il révèle au journaliste Guy Sorman la source de cet utopisme : « C’était la faute à Rousseau. La lecture du Contrat social et de l’Emile m’avait donné le désir de retrouver l’humanité primitive, le ‘‘ Bon sauvage ’’. » 4

Une critique sans concession des crimes de civilisation

Le jeune homme qui parcourut en explorateur l'arrière pays du Mato Grosso brésilien et les immenses banlieues de l'Inde en voie d'industrialisation rapide en revint avec des récriminations accablantes contre l'occidentalisation du monde, alors en plein essor, dont les ravages étaient déjà visibles :

«  Ici, des populations médiévales sont précipitées en pleine ère manufacturière et jetées en pâtures au marché mondial. Du point de départ jusqu'au point d'arrivée, elles vivent sous un régime d'aliénation. […] Et partout la production est conçue according to foreign standards, ces malheureux ayant à peine les moyens de se vêtir, moins encore de se boutonner. Sous les campagnes verdoyantes et les canaux paisibles bordés de chaumières, le visage hideux de la fabrique apparaît en filigrane […] : carences et épidémies médiévales, exploitation forcenée comme au début de l'ère industrielle, chômage et spéculation du capitalisme moderne. » 5

De retour de ses pérégrinations chez les Amérindiens, l’ethnologue rapporte ce jugement sévère sur l’action des missionnaires (les Salésiens) qui,

« avec les services de Protection, sont parvenus à mettre un terme aux conflits entre Indiens et colons, [et qui] ont mené simultanément d’excellentes enquêtes ethnographiques (nos meilleures sources sur les Bororo, après les études plus anciennes de Karl von den Steinen) et une entreprise d’extermination méthodique de la culture indigène. » 6

Mais plus encore que l’extermination des uns par les autres, c’est le processus même d’indistinction généralisée, de mélange, de confusion des genres, des sexes et des peuples, en un mot la monoculture nihiliste et marchande, qui le dégoûte dès ses premières explorations jusqu’à aujourd’hui :   « L’humanité s’installe dans la monoculture ; elle s’apprête à produire la civilisation en masse, comme la betterave. Son ordinaire ne comportera plus que ce plat. »7 

«Ce que je constate : ce sont les ravages actuels ; c’est la disparition effrayante des espèces vivantes, qu’elles soient végétales ou animales ; et le fait que du fait même de sa densité actuelle, l’espèce humaine vit sous une sorte de régime d’empoisonnement interne – si je puis dire – et je pense au présent et au monde dans lequel je suis en train de finir mon existence. Ce n’est pas un monde que j’aime. » 8 

Mais qu’importent au fond les sentiments d’un incurable misanthrope puisque, comme il le pense lui-même, « le monde a commencé sans l’homme et il s’achèvera sans lui. » 9 L’entropie, la fabrication de l’inertie, le déclin inéluctable est une loi cosmique à laquelle nos brillantes civilisations n’échapperont pas plus que les derniers peuples sauvages devenus leurs proies. Au point que « plutôt qu’anthropologie, il faudrait écrire ‘‘ entropologie ’’ le nom d’une discipline vouée à étudier dans ses manifestations les plus hautes ce processus de désintégration. » 10

Un ethno-différencialisme à contre-courant

En 1971, Claude Lévi-Strauss prononça devant l’UNESCO à Paris une conférence intitulée Race et culture qui fit scandale, et on peut comprendre pourquoi en lisant l’explication de cet incident qu’il donne à un journaliste bien des années après :

« J’avais transgressé trois interdits. Tout d’abord, j’avais observé que la génétique moderne permettait de parler désormais des races en termes scientifiques et de comprendre sur quelles données objectives reposaient les distinctions. J’avais dit ensuite que les bons sentiments ne servent en rien à lutter contre le racisme, puisque le racisme repose sur des faits objectifs : il est, par exemple, établi que des populations différentes mises en contact sur des territoires contigus ou qui se chevauchent génèrent des réactions d’agressivité. Les ‘‘ primitifs ’’ savent cela très bien. Enfin – troisième transgression – j’estimais que les cultures sont créatives lorsqu’elles ne s’isolent pas trop, mais il faut qu’elles s’isolent quand même un peu. Dans chaque civilisation, il existe des optimums d’ouverture et de fermeture, entre isolement et communication, qui correspondent aux périodes les plus fécondes de leur histoire. Si les cultures ne communiquent pas elles sont sclérosées, mais il ne faut pas qu’elles communiquent trop vite pour se donner le temps d’assimiler ce qu’elles empruntent au-dehors. Aujourd’hui, le Japon me paraît le seul pays à atteindre cet optimum : il absorbe beaucoup de l’extérieur et refuse beaucoup. »11

Pourquoi la reconnaissance d’une réalité, celle de la biodiversité humaine, devrait-elle causer un tel tollé ? La question reste d’actualité alors que l’auteur tentait d’y répondre dans le texte incriminé :

« …il semble que la diversité des cultures soit rarement apparue aux hommes pour ce qu’elle est : un phénomène naturel, résultant des rapports directs ou indirects entre les sociétés ; ils y ont plutôt vu une sorte de monstruosité ou de scandale ; dans ces matières, le progrès de la connaissance n’a pas tellement consisté à dissiper cette illusion au profit d’une vue plus exacte qu’à l’accepter ou à trouver le moyen de s’y résigner […] on refuse d’admettre le fait même de la diversité culturelle ; on préfère rejeter hors de la culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas à la norme sous laquelle on vit. » Et pourtant « On sait, en effet, que la notion d’humanité, englobant, sans distinction de race ou de civilisation, toutes les formes de l’espèce humaine, est d’apparition fort tardive et d’expansion limitée. Là même où elle semble avoir atteint son plus haut développement, il n’est nullement certain – l’histoire récente le prouve – qu’elle soit établie à l’abri des équivoques et des régressions.  […] 

Les grandes déclaration des droits de l’homme ont, elles aussi, cette force et cette faiblesse d’énoncer un idéal trop souvent oublieux du fait que l’homme ne réalise pas sa nature dans une humanité abstraite, mais dans des cultures traditionnelles où les changements les plus révolutionnaires laissent subsister des pans entiers et s’expliquent eux-mêmes en fonction d’une situation strictement définie dans le temps et dans l’espace. »12

Et pour clore ce chapitre controversé, l’humaniste critique et respectueux des traditions qu’est Claude Lévi-Strauss n’hésite pas à réaffirmer haut et fort sa conviction qu’il y a « nécessité de préserver la diversité des cultures dans un monde menacé par la monotonie et l’uniformité […] La diversité des cultures humaines est derrière nous, autour de nous et devant nous. La seule exigence que nous puissions faire valoir à son endroit (créatrice pour chaque individu de devoirs correspondants) est qu’elle se réalise sous des formes dont chacune soit une contribution à la plus grande générosités des autres. » 13

Le courage d’un homme libre

        On peut reprocher beaucoup de choses au savant, au philosophe Lévi-Strauss, mais une chose force l’admiration : son indépendance d’esprit et sa force de caractère face aux cabales de dévots qui se sont formées contre lui.

Le 22 novembre 1979, c’est lui qui reçoit le grand mythologue Georges Dumézil à l’Académie française, alors que ce dernier était en butte à toutes sortes de dénigrements et calomnies de la part d’une coterie affirmant qu’il pouvait y avoir un « mauvais usage de Dumézil », et ses éloges sont à la hauteur du nouvel Immortel :

« Vous avez découvert une issue permettant de sortir des impasses où s’étaient fourvoyés vos devanciers et dans lesquelles restaient pris tant de vos contemporains. Au lieu de comparer des faits crus, superficiellement semblables, vous vous attaquez à des faits homologues en profondeur, c’est-à-dire différents de prime abord, mais entre lesquels ces différences, préalablement critiquées et analysées, révèlent à une deuxième inspection des caractères invariants.

Or, cette constante de l’ensemble indo-européen, ce motif récurrent qui sous-tend toute la philosophie sociale, n’est autre que l’idéologie des trois fonctions, devenue grâce à vous si fameuse qu’on hésite à s’appesantir sur ce sujet. […]

Vous vous montrez poète chaque fois que vous traduisez Properce et Virgile, ou nous transportez dans le monde merveilleux des contes ossètes où passent des princesses ‘‘ si belles, si blanche de peau et si transparentes qu’on voyait l’eau couler dans leur gorge quand elles buvaient ’’ 14 

On comprend mieux cette affinité entre les deux chercheurs passionnés, en dépit de l’éloignement de leurs centres d’intérêt, de leurs méthodes et de leurs conclusions lorsqu’on sait que tous deux se sont battus contre le monothéisme religieux et idéologique qui imprègne leur époque et la nôtre. Tous deux ont redécouvert la richesse infinie du polythéisme qui caractérise l’humaine diversité. Au journaliste qui l’interroge sur ses propres origines (issu d’une famille juive alsacienne, l’un de ses grands-pères était le rabbin de la synagogue de Versailles), il répond :

« Le judaïsme ne  m’intéresse pas et ne m’a jamais préoccupé ; je me sens plus proche du polythéisme, en particulier du shintoïsme japonais » 15

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